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一、前言

先为各位亲爱的读者道上一句又是阔别半年之久的更新~

未更新的这段期间内除了继续生啃西哲之外，也是接触到了不少其他设计和开发方面的知识，储备了不少后备隐藏能源可以分享。不过回过头仔细想来，为了自身记忆和观者在小站阅读上的连贯性，本鸽子还是决定还是先把本系列尽快做完~ 也算是给自己2024年的结尾定下一个小小的DDL当做礼物来收尾吧。 　

回到正文，我们之前谈到过现在西方哲学大体来说首先发生在德语世界，后来才分别延伸出现代法国哲学和现代英美哲学。那么从今天开始，我们要谈法国哲学当中最有代表性的两个人物，他们分别是萨特和福柯。法国哲学当然还有其他很重要的人物，比如萨特之前的柏格森，再比如萨特同时代的列维纳斯、梅洛·庞蒂、加缪等等。 那么和福柯同时代或者稍微晚一点也有一些重要人物，比如大家都知道的德里达、利奥塔、德勒兹等等。可是如果我想选出两位最具代表性的人物的话，那么非是萨特和福柯莫属，至于为什么呢，就让我们先来看看萨特的生平与他的哲学思想吧。

二、萨特的哲学主旨：“自由”

2.1 谁是萨特

萨特在世的时候极度风光，可以说达到一个文人在社会当中能够有的风光的最高程度。 这种风光一直延续到他的葬礼，在他的葬礼上大约有5万人为他送行并且还有电视台的转播，据说这是雨果之后法国社会有过的最盛大的文人葬礼。如果我们考虑到这是一位敢和当政者叫板不合作的、极端强调自我和自由的、尖锐的批判社会的，并且生活中也敢于僭越道德的这样一位思想家。那么我们就会惊讶于这样一个人，明明他有着卢梭式的追求、卢梭式的生活方式，却能够活成伏尔泰的样子。

• 伏尔泰和贵族阶层一直保持很好的关系，他赞成一种开明的君主制。而卢梭则是对他的文人圈子有着激烈的批判。他倡导的是一种非常激进的民主制。

当萨特在战后支持阿尔及利亚（前法殖民地）独立运动的时候，那么有人就去问戴高乐要不要去抓他？而戴高乐则回了一句：“没有人会囚禁伏尔泰”。

萨特可谓 20世纪的一道风景线，这位法国现象学的奠基者本身又是一个知识分子的现象。这相当程度上和萨特的多重面相有关，他不仅是一位出色的哲学家，而且是一位成功的作家和积极的社会活动家，这后两个面相无疑大大提高了他的社会知名度。一般来说，哲学往往不被这个时代所理解，可是作为社会活动家和文学家的萨特大大提高了哲学家萨特的知名度。

然而萨特死后却相当的落寞，在当今的哲学讨论当中，其实罕见萨特的名字。后是法国哲学更重视的毋宁是他的两位同时代人：列维纳斯和梅洛·庞蒂。而这两位法国哲学家其实在萨特在世的时候，基本是生活在萨特的阴影当中的。而后世的文学评论更重视的则是加缪，加缪跟萨特相比是更纯粹的一位作家。而在政治争论当中，欧洲知识分子虽然有着相当强的左派传统，可是萨特的左派却是曾经支持过斯大林。那么这样一种左派立场在后世无疑是被批判的对象。所以无论从哲学、从文学、

还是从社会活动来说，萨特都很快的过时了。以至于今天我们在讨论西方哲学中，如果我们说到萨特往往会招来疑惑的目光——萨特真的有那么重要吗？但是我们要说萨特他在哲学上仍然是有成就的。《存在与虚无》这本在上世纪80年代也火遍全国知识界的书，至今仍然是一部值得阅读的现象学和存在主义相结合的经典。虽然这部书的存在主义的伦理学指向在今天看来有很多的问题，可是一方面它是一份属于那个时代的精神的记录，另一方面，其中所涉及到的哲学问题仍然值得我们深思。

一部现代西方哲学如果缺少萨特，显然是不完整的，并且也是不够忠实的。谈起《存在与虚无》，可能大家都会想起书名相近的另一本书，那就是《存在与时间》。一般的读者甚至于会混淆这两本听起来非常相似的哲学名著，那事实上在读《存在与虚无》的时候，我们时时也会发现海德格尔的影子。因为写作这本书的时候，萨特确实深受海德格尔的影响，可是我们如果仔细琢磨就会发现这本书当中又掺杂着胡塞尔和黑格尔的成分。那这并不是萨特一个人的特点，那是1945年前后一整代的法国思想家的特点，因为他们都受黑格尔、胡塞尔和海德格尔这三位名字以“H”打头的德国哲学家的影响，所以这一代思想家也被称为“3H”一代。那么从这一代到以福柯为为代表的在1960年之后兴起的新的一代思想家的过渡，又被称为从“3H”一代到三个“怀疑大师”一代的转变。那这三位怀疑大师同样是三位德国哲学家：马克思、尼采和弗洛伊德。当然更准确的说是德语思想家，因为弗洛伊德是生活在维也纳。这当然是一个粗略的区分，因为比如说萨特和这个加缪他们都深受尼采的影响。后期的萨特更是极为推崇马克思，他后期的哲学的代表作叫《辩证理性批判》。从这里面大家就可以看出马克思的影响。虽然这是一个粗略的区分，但是这个区分告诉我们2点信息。第一点，这个现代法国哲学确实深受德国哲学的影响。第二点，法国哲学有一个断代式的转变。这个转变。当中的两个主要的人物就是萨特和福柯，所以我们也着重讲这两个人物。

回到萨特在《存在与虚无》当中的虚无分析，这里主要谈的是意识现象中的双重虚无化。可是萨特的意识分析又不同于胡塞尔。他笔下的意识就是一种虚无化的功能，而他所谓的存在是巴门尼德式的完全自身同一的一个密闭不透风的“自在”。

注：这个“自在”和“自为”是黑格尔的术语，萨特所关注的正是“自在”和“自为”的矛盾关系。简单解释来说，所谓的“自为”就是那个不能够完全保持同一性的存在者。“自在”反过来就是自身同一的存在者。

那这个不能保持自身的同一性，也就意味着它的存在里面有否定性，而这个对于萨特来说至关重要，就像他曾经对于黑格尔和马克思来说至关重要一样。那因此从这个角度来看“存在与虚无”也就可以等同于“自在与自为”来理解。它虽然从存在开始，但是它的落脚点在于自为。

那么萨特谈“自在与自为”又跟黑格尔不一样，因为黑格尔那里“自在与自为”的矛盾最终导向的是“自在又自为”的合题。而萨特作为一个尼采提出“上帝以死”之后的思想家拒绝了这样的合题。那么这个拒绝对于萨特至关重要，因为正是通过这样的拒绝，一方面它呈现出了人与世界之间的一种荒谬的关系；更重要的另一方面是，通过“自在”和“自为”的这样的一个断裂性的关系，通过对于合题的拒绝，萨特在其中撇见了“自由”的空间。如果所有像“自为”这样的一个否定性最终通向自在与自为的合题，那么可以说自由才是真正的意义上的被否定了。自由就是这样一种始终能够否定、能够通过说不、能够进行虚无化的可能性。它是这种说不的能力、否定的能力。如果说要我举起右手的时候，我不能举起左手，那么这个时候我举起右手，那就不能够称之为自由，因为这只是像机器人一样服从指令。

所以自由可谓萨特一生的思想主题。我们可以分三个方面来谈，首先在第一个层面作为政论家和社会活动家的萨特：他反抗一切形式的压迫，他争取生存的自由；第二个层面，作为作家的萨特，他的长篇小说名为《自由之路》；第三个层面，作为哲学家的萨特，他的整部《存在与虚无》就是一条从存在论问题出发，经过漫长的意识现象分析通往一种存在主义的自由伦理学的道路。所以自由虽然没有出现在《存在与虚无》的书名当中，但是他却是这本书真正的指向所在。也因此后来波伏娃曾经总结说，“萨特作为思想家最重大的价值就是主张自由。他认为每个人必须获得自由才能使所有的人获得自由”，那我们知道这是黑格尔和马克思最重要的思想要点，萨特这个意义上他继承了黑格尔和马克思的这样的自由的观念。“因此不仅人要获得自由，而且要使别人获得自由，这是他作为社会的斗士留给后人的精神遗产”，波伏娃如是评价道。萨特式的存在主义在这个意义上就不是书斋里的哲学，而是要求行动的哲学。那么接下来我们一起走进20世纪的巴黎寻找萨特。

2.2 萨特的哲学与文学的关系

通过在1932年与雷蒙·阿隆的交谈，萨特开始了解现象学，这可以说是萨特思想的真正的起点。据说这里面也有一个小故事，就是萨特和波伏娃一起接待刚从柏林回来的雷蒙·阿隆。阿隆在柏林留学了一年，然后回到巴黎很兴奋，迫不及待的就在一家咖啡馆里面告诉萨特和波伏娃在德国有一个新的哲学流派。这个哲学流派既不需要通过文本的考释，也不需要通过理论的推演，而是只要对着眼前的一只杯子就可以做哲学研究，那这个学派他指的就是胡塞尔的现象学。可以通过对直观、对感知、对于日常生活中这些最基本的现象进行描述来做哲学研究。萨特听了之后兴奋不已，据说他当时连夜买了列维纳斯写的胡塞尔研究。那这本书也正是列文纳斯的博士论文，题为《胡塞尔现象学的直观理论》。

• 说到列维纳斯我们也稍微简单的提两句。这是一位犹太思想家，同样深受胡塞尔和海德格尔的影响。他比萨特要小1岁，比梅洛·庞蒂长2岁，可以说是同代人，但是列维纳斯比他们俩都长寿的多，到1995年才去世。在萨特和梅洛·庞蒂在世的时候，萨特才是那个规定了法国哲学界的人物，而列维纳斯只是一个非主流的相当边缘的人物。多亏他的长寿才使得后世对他有更多的认知。不过在现在的现象学研究和法国哲学的研究当中，其实更重视的人是列维纳斯。

因此萨特后来跑到柏林求学，着重发展了和想象有关的现象学的研究。小说家萨特自然会对想象问题很感兴趣，那么在哲学上他通过想象研究来拓展胡塞尔的意识学说，而他的想象力现象学同样指向他的思想的主题，也就是“自由”。因为想象虽然必定被这个世界所制约，因为我们不可能完全脱离这个世界进行想象。但是进一步来看，它又是意识之自由的一种表达。比如我们可以想象这个世界即将面临末日。那么这种想象意味着，一方面意识能够给这个世界一个形式上的统一性。另一方面又能够进行否定，它能够以否定的方式超越这样一个世界。那这个是萨特真正感兴趣的问题。

萨特关于想象力的现象学研究虽然有趣，可真正让他成名的首先是他的一篇名为《恶心》的小说。萨特所谓的“恶心”是和赤裸的存在相遇而感到的一种经验。在《恶心》这篇小说里面他有这么一段描绘，说“存在突然自我显现了。它剥去了抽象的范畴这一层无害的外衣；那这时候树根、公园的门、长凳、稀疏的草，这一切都消失了”，我们日常的对于事物的直观其实离不开语言，离不开抽象的范畴。然后萨特在这里面其实做了一个思想实验，他说假如我们突然的遭遇那个赤裸的存在，就把所有的语言的外衣剥削之后的存在，那么所有这一切事物，这一切的殊像这个意义上都消失了。“事物的多样性，以及它们的个体性，这个时候只是呈现为一种外表，一种虚构的外貌。此虚假外貌融化为混乱无序的、柔软的、怪异的东西，赤裸裸的具有一种令人惊恐的，可厌的裸露性”这个就是他所谓的赤裸的存在，那这是一个有关于存在问题的思想。

我们知道海德格尔最喜欢谈论存在的遗忘、存在的呼声，海德格尔是存在问题的重新的启动者。但是“存在”在法国哲学中仿佛有着完全异样的色彩。我们看到德国哲学对法国哲学有着深刻的影响，但是它不是一个简单的延续。德国哲学家所感兴趣的那些问题，在法国哲学当中它会呈现出另外的色彩。比如列维纳斯在谈论失眠者“从存在逃离”的经验的时候，在他的感受当中存在也具有一种像黑夜一样的令人窒息的包围力。就好比是我们在失眠的时候我们会感觉到黑夜在凝视着我们，令人窒息，逃不出来。列维纳斯说这个时候我们伸出手打开台灯，突然我们会感觉到从存在逃离出来。这是法国哲学还存在的一些独特的视角。

而萨特谈论“恶心”同样如此。他说“恶心”是因为在前反思的意识里面还没有诞生出一个“我”来指称这一体验的主人。那这个时候“存在”在赤裸裸的显现，可这也意味着意义的消失、自我的消散。所以他对存在问题的思考是和意识问题紧密的关联的。所以我们可以看出来，萨特的文学有着浓厚的哲学意味。对比一下尼采虽然文笔极好，但是他只是以文学的手法来写作哲学。而萨特则是真正的投入了文学创作，他是要以文学来传达他的哲学，在这个意义上萨特是名副其实的诗人哲学家。

萨特的文字的产量也是非常的惊人，他的长篇小说《自由之路》头两卷出版于1945年，第三卷出版于1949年。那在小说之外，他还创作了大量的戏剧，比较有代表性的是德占时期上演的《苍蝇》。他还参与过电影的创作，从这里大家也不难看出这是一个精力极其旺盛的社会活动家、文学家和思想家。1964年萨特出版了他的自传体的作品叫《词语》，中文也翻译成《文字生涯》，分别从阅读和写作来阐释自己的童年。这一年萨特也因为这一部《词语》的出版而被授予诺贝尔文学奖，可是萨特拒绝领奖，这个和其他大多数人不一样，包括获得诺贝尔奖的其他的哲学家，比如说罗素、奥伊肯。萨特拒绝领奖是因为他要保持独立，他要抵制机构化，这是一个以自由为核心的思想家。此外萨特还有做过文学研究，比如他的未竟之作《家庭白痴》就是一部福楼拜研究，在1971年的时候出版了两卷，紧接着次年出版了第三卷，但是仍然没有写完。

总之萨特的文学和他的哲学密不可分，萨特思想的根本仍然在于他的哲学。而他的哲学是一种自由的哲学。当萨特思想和人格展现出这样一种为自由而斗争的品质的时候，他始终是令人敬佩的斗士。在《词语》当中萨特说，“我从来就不认为我是具有某种‘才华’的幸运者：我唯一的事情就是赤手空拳、两袖清风的通过我的工作和真诚来拯救我自己”。当然，他的自我拯救最终将会通向社会变革。

三、萨特的现象学

3.1 存在与虚无

上面我们简单谈到萨特的文学植根于他的哲学，而要谈到萨特的哲学，我们还是要着重的再谈一谈他出版于1943年的这部代表作《存在与虚无》。这部皇皇巨著是萨特一生思想的根基所在，这部书它有一个副标题叫“现象学存在论”，这个副标题其实相当重要，因为从这个副标题可以看出萨特在现象学传统中的位置。换言之，可以看出他是如何改造胡塞尔和海德格尔，以形成他自己的思想的基本入手点。那这是我们谈《存在与虚无》这本书首先要谈的问题。

胡塞尔的现象学处于致思上的严格性，通过中止自然态度和悬搁存在信念这样的操作，专注于直观中的被给予性。那么这个我们在谈胡塞尔的时候谈到过，换言之现象与物自身的区分在胡塞尔看来这都是自然态度的剩余，是不恰当，也是不够彻底的哲思出发点。也就是说在胡塞尔看来只有搁置存在论问题我们才能回到事情本身，也才能够开启作为严格科学的哲学。萨特却不能满足于此，他一方面肯定胡塞尔在意思描述上的突出贡献，可在另一方面他指责胡塞尔搁置了存在问题。萨特说：“我们在胡塞尔的著作当中得到关于意识的本质结构的逐步深入的阐明和出色的描述，但是却从来没有提出存在论或者本体论问题，也就是意识如何存在的问题。同样关于世界的存在的问题也仍然悬而未决，我们从来没有从现象学还原回到世界上来。” 这个是萨特在1947年法国哲学年会上宣读的论文当中对于胡塞尔的一个批判。萨特认为胡塞尔的现象学还只是第一步，关于存在的问题他还没有做出真正的回应。所以这个意义上萨特同意海德格，我们无法搁置存在问题。然后当我们仅仅谈意识的时候，我们还是可以问意识如何存在，胡塞尔之所以需要一个先验转向，其实也正因为他在存在论上无法保持真正的中立。而萨特正从意识的意向性这个现象学的基石出发，做了存在论上的推论。

这个是我们知道的《存在与虚无》这本书一开篇的一个核心的思想，萨特说“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是所谓的本体论证明”。事实上萨特从意识的意向性出发确认的两类存在。我们说在海德格尔那里同样是两类存在，“现成的存在者”和“此在”这种类型的存在。而萨特这里分别称之为“自在存在”和“自为存在”。

“自在存在”是意识在意向性中必然设定的存在。正如我们之前说的萨特从意识意向性出发做的存在论证明所揭示的那样。有时萨特也把它简称为“存在”，那这就是书名《存在与虚无》当中的“存在”。萨特说要理解这个意义上的“自在存在”，我们首先要把属于意识的范畴，比如说能动性、被动性这样的一些范畴从这当中清除出去。而海德格尔的《存在与时间》是要从“时间”出发去把握存在。而萨特的《存在与虚无》，首先是要把“存在”和“虚无”区别开来，要用两类范畴去把握和研究。这个意义上它们是两种截然不同的存在类型，对这两种存在类型，萨特各有一个总括性的说法。他说“自在存在”是其所是，也就是这种存在不包含任何的否定性，因此萨特将之称为“存在是实心的”。

但其实所有这些表述都指向哲学史上巴门尼德对于存在的规定，这个规定的核心就在于永恒的同一性。巴门尼德发明过一个著名的命题“存在者存在，不存在者不存在” 。虽然听起来像是废话，但它的核心在于把存在当中这个同一性作为存在的根本规定界定下来。萨特因此也说“存在脱离了时间性”。因为它是其所是，它没有变化，这个意义上它有一种永恒的同一性，所以它脱离了时间性，这无疑是针对海德格尔的书名而提出的一个论断出名而提出的一个论断。所以从萨特的角度来看，海德格尔的存在分析虽然是了不起的成就，但是海德格尔仍然误识了存在问题，也绕过了意识现象。从意识的意向性这一现象学的基石出发的存在论一定不能够绕过意识现象。那这又是萨特反对海德格尔而赞同胡塞尔的地方。那从这里我们也就可以看出萨特在现象学运动当中的独特的地位，“存在与虚无”，也就是“存在与意识”，或者“自在与自为”。

意识或者说“自为的存在”是一种赫拉克利特式的涌动。我们在哲学史上经常把巴门尼德和赫拉克利特做对照，从这个角度来看萨特的这本书的书名就是哲学史的基本的对照模式的一个现代的版本。萨特虽然说意识设定了巴门尼德式的存在，可要紧的在于与之有着范畴性差别的另一类存在，这就是意识自身所是的存在。而这种存在它也有一个非常简洁的界定，“是其所不是，且不是其所是”。它的关键在于说意识在这个意义上就内在的包含了否定性。这个意义上的意识它和时间同构，它总是在创造和毁灭。当我们意识到一个现象的时候，我们马上又会转移我们的意识，这个意识始终在涌动，否定和虚无是这种存在的基本范畴。所以《存在与虚无》中的“与”它和《存在与时间》中的“与”是不一样的。萨特在这本书当中要确定“自为存在”与“自在存在”这两种存在方式的存在论特征和它们之间的关联，而他除了在导论当中简要的证明了，并且简要的描述了“自在存在”，接下来整本书都在谈虚无的“自为存在”。这本《存在与虚无》大概将近700页的样子，可是对于存在的专题讨论其实仅仅只有几页的篇幅，它主要谈的是虚无，更准确的说是意识的虚无化功能。萨特的现象学存在论，最终是一种自由存在论。

那么这两类存在的关系可以从意识一方面来简要的谈谈。首先意识的存在不是自在的存在，因为它不能脱离意向关系而存在，它是无法在其自身的，它一定超出自身。这是意识的基本特点。第二点，这种意向关系是内在的具有否定性的存在关系。因为存在这个意义上像前面说的是一个在其自身的状态，而意识的存在因为这种否定性的存在关系，所以它总是为存在作物虚无。意识现象由此就成了现象学的存在论。它设定了两类存在，并且这两类存在虽然形不成合题，但是它们仍是存在交融的部分。但是这本书的开展并没有停留于存在的问题，而是意思意向性转入了在世界之中的人的具体的分析。虚无的问题就变成了人的虚无化能力和虚无化机制的问题。萨特甚至说“人是将虚无带入世界的存在”，虚无的问题因此也就是人的问题，以及人所生存于其中的世界的问题。这个世界是注入了虚无的存在，而非纯粹的存在。

3.2 萨特的自由伦理学

从人的问题来看，虚无的能力也就意味着自由的能力。所以他对于存在和虚无的分析，首先其实是一种类型化的分析，而我们所生存于其中的这个世界它一定是两类存在的交织，一定是被虚无化的存在，虚无本身也要进入存在。存在于虚无的问题，因此也就被转化成了存在与自由的问题。

总结来说，萨特通过苦恼、自欺等等生存形态分析的人的存在的自由品质，那这一方面他深受海德格尔的影响，并且大大拓展了海德格尔在《存在与时间》里面的生存论分析。那这也是我们今天读萨特仍然感觉到非常有趣的地方。“而自由之存在即是不断虚无化的存在。”，这听起来非常的抽象，但他其实讲了一个非常简单的道理。比如说我们走进一个房间看到一个陌生的杯子，然后我们这个时候就会意识到这个杯子，就会思考这个杯子是谁的？当我们在进行这样最基本的经验的时候，其实这个里面就已经有了虚无化，因为这个杯子看起来它是一个自在的存在，但是在我们的世界当中，它其实在不断的经历虚无化。 有关这个虚无化我们上文也谈到过，即被萨特称之为“双重虚无化”的概念。也就是说我们世界中的存在，它无法如纯粹的存在那样保持始终的同一性。它总是在生成在变化，其实也就是黑格尔在他的《逻辑学》里面讲的“有—无—变”的关系，事实中的存在物永远在变化之中。

萨特也因此说“我们都被判了自由的徒刑”或者“我们注定自由，可这种自由却注定徒劳”。他还说“人这个实在乃是一场受难，因为他筹划依靠自失自弃来为存在奠定根基，并因此构造出能自我奠基且逃离偶然性的自在，亦即在种种宗教中被称为神的自因存在。在这个意义上人的受难与基督的受难正好相反，因为人作为人的自失自弃以便使神能够诞生。但神的观念是如此矛盾，我们的自弃是如此的徒劳，人是一场无用的受难。”他说人始终在做这种努力，但却始终徒劳无用。为什么无用呢？简单来说就是上帝已死，萨特拒绝自在自为的黑格尔式合题。自为存在者虽然充满了自在且自为的欲望，可是终究徒劳，所以萨特说人自由而无用。那与此相应的一个说法是“人是谋划成为上帝的存在”，也就是我们这种存在者他的根本特征在于“自为”。这个“自为”要谋划“自在”成为“自为且自在”，也就是成为上帝。人之所有对上帝的存在的一种前存在论的理解，并不是因为自然的伟大景象，也不是社会权利把这理解为一个超越性的形象来提供给人，而是上帝这种超越性的最高价值和目的，它表现了一种永恒的限制。人从之出发使自己显示出自己是什么。萨特说“显示出人就是想成为上帝的这样一种欲望”，或者可以说“人从根本上就是要成为上帝的欲望”，萨特的存在主义是一种彻底的无神论。可是这种无神论他并不是导向虚无主义，而是意在加重生存的分量，这个意义上萨特的哲学的内核里面有非常重要的尼采思想的要素。人的界定离不开上帝这样一个超越存在者，但是他拒绝了上帝之后，要把这个对上帝的欲望的徒劳反过来加在自己的身上。那么有关于此是他的自由伦理学的核心。

这样一种自由伦理学在萨特的一篇著名的演讲叫《存在主义是一种人道主义》的演讲当中得到了最简洁的表达。萨特区分了两种存在主义：一种是基督教的存在主义，一种是无神论的存在主义。他说雅思贝尔斯是前面一种的代表，而他自己是后面一种的代表。他也把海德格尔算入自己的阵营，在他看来这样的一种无神论的存在主义才是彻底的存在主义。他之所以把海德格尔纳入进来，有相当一部分原因是他所提出了这个口号“生存先于本质”。这个著名的存在主义的口号就源于《存在与时间》。那么这个口号是什么意思呢？就是当我们对人有本质性界定的时候，其实已经为他的存在形态设定的界限，就给自由定下了界限。而萨特说我们是什么样的人，这要靠我们如何去是、如何去生存，所以这个意义上本质要在生存之后才产生。他说这才是真正的人本主义，也就是把人的本质的任务其实交还给人本身，他说这才是彻底的无神论。可海德格尔并不愿意与萨特站在同一个阵营，在海德格尔看来，萨特讲的“自在存在”和“自为存在”仍然是两类存在者，还没有触及真正的存在问题。

萨特对于自为存在和虚无与自由的强调，在海德格尔看来也是人类中心论的，海德格尔因此一定要与之划清界限，这才有了《关于人本主义的通信》这篇重要的文献。当我们看到萨特如何谈这个“人本主义”的时候，我们就理解他其实关系到的是神的问题。在萨特看来，只有关系到这个神的问题，我们才能理解何为真正的人本主义。所以把它翻译成人道主义这个意义上也是不确切。回到萨特来谈，上帝造人的观念在他看来是本质先于生存的。基督教关于上帝的观念里面是上帝造人，所以这个时候人是已经先有了本质，并且在萨特看来18世纪的人本主义虽然不在以上帝为前提，可仍然以本质先于生存。在这个意义上来说这仍然是不彻底的人本主义。从狄德罗，伏尔泰到康德的启蒙思想都设定了一种普遍的人性的概念。而萨特说，所谓的存在主义突破了这一层上帝的意思。萨特说“人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念”。可问题在于，既然否定的人性，那萨特又如何说自己是人本主义的呢？萨特说因为只有如此才能保障“人性的尊严”。他的理论是唯一不使人成为物的理论，当我们把这个人性先在的设定了，谈了人性的本质之后，其实这个意义上就部分的把人作为物来谈论。

萨特说“人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西。并且感觉到自己是在这样做，人确实是一个拥有主观生命的规划，而不是一种苔藓或者一种真菌，或者是一颗花椰菜。”，这个意义上人有着一种朝向未来的能力、开创的能力、一种可能性的空间。所以生存先于本质，在他看来才是真正的承认的人性的自由，在这个根本点上维系的人的尊严。那么这样一种自由同时意味着责任，萨特说“不过如果生存真是陷于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责”，如果我们是谁是由我自己活出来的，那么责任人就在我自己。他这样的主张有非常深刻的伦理学的含义，这种伦理学不是先在的提供规范，而是让人直面自己的生存本身，那么这个时候克尔凯郭尔的那样一种的生存概念就凸显出来了。

萨特谈到自己曾经有过的一个遭遇，就是有一个年轻人来问他说：他现在遇到一个生存的困境就是我家里有个老母亲，我是家里唯一的一个孩子，但现在法国在跟德国进行战争，我要不要去参军？我不去，这里面有一种伦理上的亏欠，我去了我同样对自己的家庭、对自己的母亲有一种伦理上的亏欠，这该怎么办？萨特说你不能希望从我这里得到任何的答案，因为如果是那样的话，你就可以把你的生存责任卸掉，所以他说在这个事情上我只能告诉你，你要自己选择。

这个意义上人的存在本身有一种深渊的品质，只有当我们直面这个深渊的时候，我们才真正开始生存，这当然是克尔凯郭尔以来的存在主义或者生存主义的基本思想。那么萨特把他推到极致，他说我们面对种种伦理困境的时候，其实恰恰是我们展现我们要成为一个什么样的人的时候？那第二点，萨特进一步说，这不但是要为自己负责，而且是要为人类负责。这是一个惊人的推进，为什么呢？因为之前我们谈的一切似乎都在强调人的自由的一面。那这里为什么要来了一个人类的责任呢？因为我们的自我选择同时在创造我们认为值得效仿的人的形象。萨特说“人在为自己做出选择时，也在为所有的人做出选择。因为时实际上，人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。”当我们在选择的时候，我们认为他应当成为这样，别人也应当成为这样，这个意义上就成了一种带有普遍性的伦理性的命令。“或者更简洁的说：我在创造一种我希望人都能如此的人的形象。在模铸自己时，我模铸了人。”这就像我们每一个人都在参与的这样的一种生存实验，我们都在共同的创造人的形象。

所以萨特式的存在主义。其实有这种尼采式的超人的意味。关于尼采我们大致的谈过人如何把自己作为一个作品来完成的，尼采说上帝死了之后，我们就把自我塑造的任务接手下来。不过尼采和萨特又有一层差别在其中。尼采没有把生存的责任加在每一个人身上，查拉图斯特拉下山的时候，他首先明白一个道理，就是这个世界上绝大多数人是在推卸自己的生存责任，在尼采那里这始终只能是少数典范的事业。尼采会说萨特这种左派的平等主义仍然是上帝的阴影，因为平等的观念在他看来就是基督教信仰的产物。可是萨特自己是同样把摆脱上帝的阴影看做自己的思想追求的，萨特说“必须把上帝不存在的后果一直推衍到底”。萨特谈到1880年左右有一种教授们想创立的世俗化的道德哲学，也就是一种没有基督教上帝的基督教道德，那这个是尼采在那个时代主要的批判对象之一。“上帝不值得信仰，但是道德还是需要的”，这是那个年代很多的自由派神学家的看法。事实上尼采也正是在1880年左右形成他的关于“上帝之死”的关键思想。陀思妥耶夫斯基也在文学上同时进行他的“上帝之死”的实验。萨特正是接着这样一个脉络下来，他说“存在主义者与此相反；他认为上帝不存在是一个极端尴尬的事情。因为随着上帝的消失，一切能在理性天堂里找到价值的可能性都消失了。任何先天的价值都不再存在了，原因是没有一个无限的和十全十美的心灵去思索它了。”这个意义上萨特看到无神论并不是一件单单思想上的事情，而是涉及到我们的生存方式。

我们说我们是无神论者，可能是一件轻松的事情，但是萨特说当我们意识到这一点的时候，我们其实给了自己无限的生存的重担。上帝死了也就是未来的敞开，不再有根据，也不再有借口，我们要把我们的生存选择作为自己的选择来承担。他说“人是被逼得自由的”，没有上帝也就意味着我们要承担自己的生存责任，“如果上帝不存在，一切都是容许的，因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西”，也就是说这个时候我们的生存敞开了一片深渊。这在萨特看来恰恰是我们的自由所在，所以萨特是欢呼上帝之死的，这也是迄今关于萨特的研究离很少谈到的他思想里面的这一层尼采的意味。这意味着我们成为什么样的人有赖于我们自己。所以对于这种自由的可能性，萨特有一种极端的乐观，他拒绝为生存找借口，拒绝把人类行为领域的品质还原到外部环境或者天生的品质。他说“是懦夫，把自己变成懦夫；是英雄，把自己变成英雄。而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以突然振作起来，不再成为懦夫。而英雄也可以不再成为英雄。要紧的在于承担生存的责任”。所以萨特的生存主义是一种鼓舞行动和自我承担责任的自由伦理学。

我们要理解这种自由伦理学，其实首先要理解萨特关于上帝，关于无神论的说法。用一句话来总结，就是“人类的命运交在他自己的手里”。可是萨特的自由伦理学也给我们带来很多的问题。人类真的能够手握自己的命运吗？人类的自由真的有无限可能性吗？萨特举的例子好像给我们这样的一种暗示，但是生活中比如说我今天非常的喜欢莫扎特，那我明天能够努力成为一个音乐家吗？恐怕还是不太行。我们的生存在海德格尔的意义上永远是在世界之中生存，我们不是能够无限的重新开始的存在者。虽然原则上我们有这样的可能性，但事实上我们永远消散在世界当中。我们不是能够无限的重新开始的存在。所以这个意义上萨特的自由伦理学恐怕是一种过于乐观的思想，但是我们必须得承认萨特开启了一种在一个虚无主义的时代，重新去鼓舞人类生存力量的思想道德。

那么最后我们做一点简单的总结，我们这一次呢其实主要谈的两个思想，对应的两个文本都有点抽象，一个文本呢就是《存在与虚无》，那么对应这个文本我们谈的思想就是萨特的现象学，这是为现象学存在论，其实通往他的自由伦理学。他在现象学运动当中其实占有他自己的独特的位置，既不同于胡塞尔又不同于海德格尔，虽然他同时深受两者的影响，里面还有浓厚的黑格尔的影子。而另一方面围绕萨特的一篇著名的演讲《存在主义是一种人道主义》，虽然说这里更准确的翻译应该是“人本主义”，在这篇演讲中萨特极为简洁的谈论了自己的自由伦理学，并且这种自由伦理学直到今天仍然让我们备受鼓舞。