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一、前言

关于我们西哲入门的最后一章，我想跟大家讲讲福柯。在上一篇文章中我们谈到，福柯是在萨特之后法国哲学界中最有代表性的人物。同时，他也算是很久以前引领我哲学入门的引路人。（虽然是在小破站上以充满抽象的方式认识了这位睿智的光头）  

福柯是以其对权力、知识和主体性的深刻洞察而在20世纪闻名的法国哲学家。他所提出的“权力-知识”结构，认为权力不仅存在于政治中心，而是渗透到社会的各个层面，以“非显性结构”来影响个体的行为与思想。他通过“考古学”和“系谱学”方法，分析了历史上如何通过医疗、监狱、性别等领域塑造社会规范和个体主体性的社会机制运作。此外，福柯不仅是结构主义和后结构主义的重要代表，也对后现代主义思潮产生了深远的影响。他的思想挑战了传统的历史观和理性主义，提出了“历史的非线性”与“历史的断裂”概念，强调历史不仅是一个连贯的发展过程，也充满了偶然性与不确定性。

整体来看，福柯的思想为我们理解现代社会的结构与权力关系提供了重要的工具，他的工作至今对社会学、哲学等领域仍产生着深远的影响。

二、后现代主义

2.1 后现代主义及福柯在其中的位置

1966年一篇书评文章引起了关注，这篇文章题为《存在主义以来最伟大的革命》。谈的是一本相当难读的书叫《词与物》。书评的作者恐怕也没能够读懂这本书，可是他成功的让公众记住了一位戴着厚厚眼镜的光头思想家在一张占据了3/4版面的照片下面有一句图片说明， “米歇尔·福柯：人是一件新发明”。

公众显然无法真正读懂这本艰深的著作，可是他们会记住“人死了”这个奇特的大判断，那这个判断我们知道是模仿尼采的名言“上帝死了”来说的。事实上这是福柯的“知识考古学”的惯有的做法，他的考古学是一种打碎了自己的偶像的考古学。我们阅读福柯会看到他所谈论的主题在我们面前被一点一点的消减，被一片片剥落。比如在《古典时代疯癫史》，或者它的简写本《疯癫与文明》当中，我们会看到疯癫不再是一个简单的医学事实。读福柯我们会感到词语破碎出思想才诞生，这样一种思想风格往往被称为后现代主义。从萨特到福柯，这是战后引领世界风潮的两代法国思想家。那我们仅仅举出萨特和福柯来做代表，当然萨特同时期的还有列维纳斯、梅罗·庞帝等；而德里达、德勒兹这都属于福柯这一代，这一代又被称为后现代主义。前面提到的这两代人他们有共同点，都是左派，可是他们又很不一样。后现代主义一派自觉的和萨特那一辈人拉开距离，这一代人又在美国暴得大名，在美国他们又被称为“法国理论”。

后现代主义这个术语首先其实是建筑领域的一个词汇，把它用来形容一种对功能主义的反叛。那什么又叫功能主义呢？功能主义有一种美学主张就是“实用的就是美的”。因此功能主义主张去掉以前的建筑的那些多余的装饰，通过对于功能的简单的呈现来形成一种现代主义的美学。那么所谓后现代主义首先是在建筑领域对于这样一种功能主义美学的反叛。然后才流行到文学艺术领域，再后来用以概括“整个社会和文化领域发生的与现代思想的主导实践和风格的彻底决裂”。这个术语的哲学含义的提出者不是福柯，而是利奥塔。

他的成名虽然大大晚于福柯，可是他在1979年发表了一篇著名的演讲《后现代状况》，后来作为小册子出版成为了这一代思想家的命名。因为“后现代”这个称呼确实能够总括那个时代种种的精神动向。利奥塔这个演讲如果我们仔细去读，会发现他其实不是一般的反对宏大叙事，而是把我们的时代诊断为宏大叙事的终结，他要这基础之上探索微小叙事的可能性。

可是即便如此，人们还是往往把《后现代状况》理解为反宏大叙事的这么一本小册子。相应的，“后现代”被认为是反宏大叙事、反基础主义、反主体主义，进而反普遍主义的一种思想运动。那这里面有一系列的“反”。

这不同的反，它的含义其实也略有不同。比如所谓的反基础主义，它针对的是西方哲学的一个基本特征，就是都要去找那个基础。那么对于反基础主义最有贡献的思想家其实是德里达，而我们要谈到的福柯其实在反主体主义这一方面卓有贡献。而反普遍主义，它更具有一种政治的意涵，它消解了西方自身的普遍主义的主张。它和反殖民主义或者后殖民主义的思想又关联在一起。那这是战后西方思潮的一个重大的转变，它的后果其实一直延续到当下，比如当下各种关于身份政治、关于少数群体的讨论，其实都和后现代主义的思想家们有关。总之，后现代主义者强调多元、肯定差异。对启蒙主义者以理性为根据的普遍主义主张做了欧洲中心论的批判，此外和福柯的《词与物》所引起的争论相关，这一代思想家也被称为“后结构主义”。因为《词与物》一开始被理解为结构主义的著作，而福柯强调他的书其实是对结构主义的批判，因为他虽然采纳结构主义的思想，但是他同时强调这个结构是不稳定的，这个结构的生成是有偶然性的而非必然的，并且它还可以发生变化，它有一个可能性的空间。所以这一代思想家在这个意义上又被称为后结构主义。无论如何，福柯都是这一批思想家当中影响最广泛的那一位。他对于广泛意义上的人文社会科学的影响，可以说在20世纪无人可以匹敌。福柯的种种观念其实我们现在在历史学、文学，在艺术创作当中都能够看到。

福柯1926年10月15号出生于一个医生家庭。大家可能已经注意到他跟尼采是同一天生日。而尼采恰恰是对他影响最大的一位思想家，可以说福柯是一位尼采主义者，虽然他主要不是在做尼采研究，但是他的思想其实是尼采思想在当下的一个最重要的延续。福柯在11岁的时候就明确的向父亲表示，“我不愿意子承父业，我是想当历史学教授的”。无论是在思想主题上还是在生活方式上，他都是优越家境的叛逆者。1946年福柯考入巴黎高等师范学院，我们知道巴黎高师对于法国思想界非常重要，很多的人都是巴黎高师毕业的，福柯同样如此。他考进去的时候面试官叫康吉莱姆，这位康吉莱姆是法国科学史传统的代表性人物，对福柯有相当的影响。我们前面谈到的结构主义与后结构主义的争论就和法国的科学史传统有关。

那福柯在大学期间曾经研究康德，撰写了以黑格尔的《精神现象学》为主题的论文，通过对于黑格尔的研究获得哲学学士学位。我们都知道福柯是一位尼采主义者，可是另一方面呢，福柯其实也非常了解德国古典哲学，其中他尤其重视康德。我们在福柯的思想里面其实能找到很多的康德的要素，他独到的眼光特别重视康德的一个文本叫《实用人类学》。不过我们大概不能够想称呼他为尼采主义者，那样称呼他为康德主义者，因为他也同样重视同时代的萨德侯爵。简单来说他是以一种尼采式眼光来看待启蒙问题，他注重的是启蒙话语的权利性质和启蒙问题的阴暗面相。

2.2 福柯哲学主题的形成过程

1947年梅洛·庞蒂开始在巴黎高师教授心理学，这也让福柯开始了心理学的研究。并且在1949年获得心理学学士学位。虽然他是哲学和心理学的双学位，但他自己仍苦于严重的心理疾病，他曾在1948年和1950年两度企图自杀。首要的原因可能是同性恋问题，但是据他后来的男朋友说，其实另有原因，一方面的原因，他为自己长得不够漂亮而感到苦恼；另一方面可能是因为他的毒瘾。这是一位不断思考边界状态，而且也危险的生活于边界状态的思想家。最终他也因为艾滋病而早逝。

福柯早年的工作主要在精神病学领域，他在这一方面的工作深受存在主义现象学的影响，可是福柯之所以成为福柯，始于1961年的《古典时代疯癫史》这部著作。他在这里从“一种关于精神疾病的现象学”转向的关于疯癫的历史和政治条件的考察，在方法意识上从现象学转向了尼采。那福柯通过这种考察发现人们处置疯子的方式在17世纪发生的巨变，从文艺复兴时期的愚人船式的流放转变为监禁。1656年巴黎国家医院的创办更是这种巨变的标志。此前疯子与日常形成一种有趣的互补结构，疯癫甚至意味着超越常人的智慧。那有关于此我们在莎士比亚的戏剧里面能看到，比如说《李尔王》里面和《哈姆雷特》里面都有一些疯癫的要素。此后疯子不但被禁闭，而且被建构为理性的阴暗面和道德上的污点。进一步的变化发生在18世纪末，那以后疯子不但被禁闭，而且还要以人道主义的名义，来把他作为病人进行治疗。福柯的研究因此呈现出一种历史研究的特点。但是他和一般的历史研究其实非常的不同，历史研究一般着重于因果解释，而福柯的《知识考古学》意在深入一个层次，描述一切因果解释都已然预设的那个深层思想结构的转变。这方面他当然受结构主义的影响，但是也因此大大的不同于结构主义。考古学因此是一种方法论的隐喻，他去找疯癫这样的一些已经被历史所淹没的词汇在各个年代的含义。在这个意义上他在做一个考古学的工作，可是他的考古在这个意义上也在瓦解我们对疯癫的日常的认知。

他在《古典时代疯癫史》中就已经有这样一种方法论的自觉，紧接着《临床医学的诞生》，它的副标题就是医学感知的考古学。《词与物》它的英译本叫《事物的秩序》副标题同样是人文科学考古学。那之后在1969年福柯还专门写了一部方法论著作叫《知识考古学》。所以大家可以看到整个二十世纪60年代福柯的一个方法论的标签就是考古学，这是考古学蕴含了一种历史化和复数性的主体理论，主体这个时候成了社会建构的产物。福柯的社会建构论并不是否认特定的行动和感觉。比如说疯癫，作为一种事实的存在，福柯指出它被主题化的方式是不同的，它的主题化的方式决定了它是如何被看待的。我们用何种范畴言说和区分人就在以某种形式定义人。换言之，主体是这样被建构出来的。福柯在这个意义上反对之前那一代人的现象学和存在主义的主体中心论，因为现象学和存在主义都从主体出发，都成了福柯的批判对象。在他看来主体并不是可靠的出发点，虽然他的哲学的中心其实仍然是主体理论。但是他强调主体不是可靠的出发点，更不是透明的思想者，这个是从笛卡尔到胡塞尔的一个现代哲学的主线（从主体出发）。福柯强调只有从社会权利关系出发才能理解主体的构造，这个意义上他是当代最重要的尼采主义者。主体的历史学于是替代了主体性哲学。复数性的主体替代了单数化的主体，所以福柯的哲学并非偶然的采取了历史研究的形态，而是有着高度的方法论自觉。在《词与物》当中，福柯进一步提出“知识型”的概念，来指称那些使我们的主体性经验得以可能的历史性条件。一方面这意味着思想史的焦点不在于个体思想人物，而在于知识型的变迁；另一方面，历史因此呈现出一种断裂的特征，我们谈历史一般是把它作为连续性的系统来看，而福柯所关注的恰恰是历史的断裂处。

福柯区分了文艺复兴时期、古典时期和现代时期三种认识型。那么有关于此其实有很多的争议，不过我们也不必一一的详细介绍，重要的在于理解福柯何以模仿尼采的“上帝之死”宣布“人的死亡”。那我分三点简要的做一个介绍。首先第一点，我们关于人的观念在他看来其实是现代认识型的产物。这种认识型简单来说就是人本主义的或者人类中心论的。第二点，这种构造它又有着“经验-先验的双重结构”，所以他内在是矛盾的、冲突的。在启蒙以来所构造的这样的一个主体的观念里头既有康德式的先验主体的要素，又有它本身作为经验世界中的一种存在者的要素，所以他内在又是冲突的。那么第三点，福柯处在哲学上所谓的语言学转向这样的一个潮流当中。这个语言学转向揭示出语言不只是主体进行自我表达的工具，而是使得总体的体验得以可能的构成性要素。表达还是在第二步，它首先其实在构造主体，体验本身首先要被概念化，然后才能够被我们体验。

所以“人之死”它的准确的含义其实是现代知识型所构造的主体之死，是现象学和存在主义等仍然从主体体验或者主体性自由出发的思想方式的终结。在这个意义上，福柯确实代表了存在主义以来最伟大的革命。与此相应，福柯和同时代的罗兰·巴特一起谈论作者之死。从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，其实他进一步还在谈“作者之死”。什么叫作者之死呢？这意味着作者的意图不再是作品意义的最终来源，那这同样是对萨特式文学观的挑战，因为对于萨特来说，文学是对主体性自由的一种承诺，可是福柯消解了主体的优先地位。这听起来是非常抽象的哲学理论，但其实大家仔细一思考，这会发现这就是我们当下的现实。比如大家在刷B站看视频的时候都会看到各种弹幕，这些弹幕会悄然的偏移这个视频原有的线索。它会延伸出一种全新的文本的创造，它的意义在蔓延，它不是线性的规定，而是在播放的过程中，在观众们的参与过程中它自己在生成意义。那这个就是“作者之死”。所以这个意义上福柯的“人之死”“作者之死”的思想其实对我们理解当下社会的现实，对于我们理解自身其实有非常大的启发的意义。当然这也带来一个问题，福柯的考古学视野是否会终结自由的追求呢？我们在谈萨特的时候，我们谈到萨特的存在主义是是一种彻底的、积极的、甚至激进的自由的追求。那么当福柯把这样的一个主体的自由的维度消减掉之后，把总体消解掉之后，那我们还能有主体性的自由的追求吗？或许我们可以说福柯其实革新了自由的观念。它不再将自由作为主体的某种内在特征来看待，而是把它视为意义构成的方式，话语之可能空间的拓展，从这个角度来说，福柯的考古学本身就是自由的事业。

三、从古代到现代的演变

3.1 福柯如何把考古学深化为谱系学

整个二十世纪六十年代，从1961年的《疯癫史》到1969年的《知识考古学》，在研究当中都可以称之为前期福柯，也是他的考古学时期。七十年代一般在研究当中被称之为福柯的谱系学时期。这一时期的代表作是1975年的《规训与惩罚》和发表于1976年的《性史（第一卷）》。那福柯自己最喜欢的是《规训与惩罚》这本书，而对于让他名满天下的《词与物》其实他自己是很不满意的，以至于他后来甚至试图找到出版社说能不能把这本书收收回。

可以说从考古学到谱系学的转变是福柯方法论意识上的一次重大推进，他这个时候着眼的不只是科学话语的锻炼，而是科学话语与权力之间的黏连关系，是知识形式与权力实践之间的交互关系。福柯由此打开了一个把科学作为社会实践来考察的新视角，其中他尤其关注的是关于人的科学。举个例子来说就是，我们的身体看似是单纯的生理学事实，可其实同样是一种社会性存在。我们关于健康、性别和美的各种观念在型塑着我们的身体。所有这些观念又都有各自的历史，比如大家都知道关于健身，关于美的观念，其实每个时代它是有所不同。所以我们的身体又是一种历史性的存在。作为社会性和历史性的存在，看似仅仅生理学的事实就和权力关系分不开了，而这是福柯这一时期思想的精彩处。《规训与惩罚》这本书是这一时期的代表，这也是福柯自己最喜欢的一本书。这本书看似一部监狱史，可它事实上谈的是现代主体的诞生以及组织方式，并且蕴含着犀利的现代性批判。这本书从黑暗的地牢和残忍的公开处刑开始，开篇对一次残忍的公开行刑做了一个文学上出色的描绘。进而发展到对看似更为人道的现代监狱的演变的历史作为相近的考察，见证了一种新型权力形式和新型主体的诞生。这种新型权力又被称为“规训权力”。

启蒙时期的英国法学家、政治哲学家、功利主义伦理学的奠基者，杰里米·边沁，所设计的“全景敞视监狱”被福柯视为这种权力的典型体现。这个“全景敞视监狱”在边沁的设计里大体来说就是把监狱建成一个环形建筑，然后分成一个个小牢房。每个牢房都有两个窗户，外侧的窗户的设计是为了让光透进来，让室内变得通透可见。而内侧窗户则朝向中间的那座高塔。高塔于是能够看见所有的监狱。福柯说这时候囚犯“可以被看到，但自己不能观看。他是信息的对象，但永远不是交流的主体”。另一方面囚犯之间是被隔离的，于是每一个囚犯都处于一个可被观察的孤独状态。那么更妙的在于这种设计使得囚犯陷入了一种权力机制。权力其实可以独立于权利行使者而自行运转。为什么这么说呢？因为这个时候到底有没有一个人在高塔上全天候的观看其实已经不重要了，这个在高塔上观看的人是谁其实也不重要。最重要的是囚犯因为知道自己处在随时可被观看的状态，而成为自己的监禁者。囚徒于是成了自己的狱卒。

福柯发现边沁的这样的一个监狱的设计非常的有趣，这个设计当然它只是一个过去的历史上的小细节。但福柯牢牢的抓住它，福柯说这就是现代社会的权力形式。它比公开实施酷刑要来的远为有效，是一种更为经济，也更为彻底的权力形式。所以福柯在这个意义上给我们提供了一种完全新的视角：即对于监狱历史的这样一种演变，对于惩罚形式的演变的考察，他认为这是一种从残忍的形式到文明形式的演变，是人道主义的进步。但是人道主义所宣称的或者说欢呼的进步在福柯底下都呈现出了一种异样的色彩。福柯说这其实是更为合理、更为有效的统治方式的演变而已。更为惊人的是“全景敞视监狱”在福柯的笔下呈现为现代社会的一个缩影，乃至于我们当下生存形式的一个核心的隐喻。学校、医院、工厂、办公大楼和直至当下的大数据时代的每一个手机终端这个意义上都有着类似的结构。大家想想是不是这样？想想我们是不是某种意义上都生活在一个全景敞视监狱当中？而那个高塔也就是信息时代的后台。我们都知道后台有数据，但是我们不知道这个数据是什么。那这个意义上我们就生活在一个规训社会当中。这种权力以不触目的方式无所不在，并且看起来非常的文明，但其实它悄然完成了规则的内化和权力形式的普遍化。它比传统的那种看似更为残忍的统治方式其实来的远为彻底，它是更为有效的统治。

科学话语在这时同样呈现为具有规范功能的真理，促进了规训技术的合理化。而每一个人都在被规训，在内化规则的同时成为现代主体。所以福柯的谱系学是对考古学的深化，他进一步揭示了权力如何以隐蔽的内化的形态运作，而主体又如何从权力网络当中被构造出来。

3.2 福柯的权力理论

至此为止，我们可以看到福柯的关注一直是在现代。我们可以把福柯早期的代表作看做是福柯思想的一个发展的线索，例如《古典时代的疯癫史》到《词与物》，再到我们谈的这个谱系学时期的《规训与惩罚》。但是如果我们把它并置来看，它其实也是对于三个不甚相关的主题，在同一个历史维度内的平行展开。其实是从三个不同的角度谈了同一个时期，也就是现代性的兴起。他以此来讲述现代主体是如何通过知识和权力而得到塑造的？他所关注的一直是边缘状态，可位于这些边缘状态底下的是主体的谱系和权力的运作机制，这才是福柯真正的关注点。他谈疯癫、谈犯罪等等，谈的其实是现代主体的生成机制，也就是我们如何成为我们自身。所以福柯的历史学的研究，它和传统的史学研究不一样。无论是考古学还是后来的谱系学，其实他的关注点都是哲学性的。只不过这样的一个哲学性的关键“我们如何成为自身？我们如何认识自身？”，在这个时候必须以历史研究的形态展开。

在疯癫和监禁这样的边缘话题之后，福柯又把自己的目光转向了性和性别的领域。《性史》是晚期福柯的一个庞大的著作规划，总共有七卷本的计划。那么其中的第一卷是福柯权力理论的一次总结；第二第三卷是福柯在离世前写成的最后的文本；第四卷只留下遗稿，也是后来被编者整理出版的。福柯的《性史》所总结的权力理论，它在后现代的整个理论谱系当中占据非常重要的位置，它为我们提供了一种全新的权力观。他首先对于那个时代流行的自由主义的和马克思主义的权力观做出了批判。在福柯看来，无论自由主义还是马克思主义的权力观，其实都有两方面的问题。首先他们都是经济主义的，都是通过经济模型来看待权力。另一方面他们都有一些二元区分，比如“合法-非法”，“统治-被统治”，那么这些经典权力理论的二元区分在福柯看来其实是对于权力问题的简化。福柯的权力理论首先要冲破这一系列的二元论。权力关系在他看来是贯穿到整个社会，是一个密集的网络。它不是在经济关系、知识关系和性关系之外或者之上的一种关系，而是弥漫在所有这些关系当中。在这一方面福柯其实也是一位尼采主义者，因为尼采的权力意志学说同样有着这样的一种特征。我们对权力意志学说往往会有的一种偏见，就是以为尼采谈其他关系之外再提出一个对于权力的欲求，但其实尼采的权力意志是我们在一切的欲求当中呈现出来的意志的一个基本结构，它弥漫在一切的人类的意志现象当中。

那福柯谈权力同样是这么谈的。也由此，福柯发展出了一种所谓的“权力的微观物理学”。他的关注点不在传统意义上的权力人物、权力机构，而在于非常日常的一些权力关系。比如说家庭、办公室、师生关系，以及我们的边缘机构，比如说监狱和精神病院。所有这些日常领域他说都弥漫着权力关系。真正重要的不是高塔上的那个监视者的个人意志，而是全景敞式监狱这个权力机制本身，以及通过这个权力机制而形成的对于每一个囚犯的自我意识的塑造。福柯在这个意义上把全景敞开式监狱拓展为现代权利关系的一个最为基本的隐喻。福柯由此提出了一种生产性而非压抑性的权力观，这是福柯的权力观的第二个重要的特征。这是通过科学话语和规范性的文化实践，我们的主体性以及我们的主体性的体验方式才被生产出来。福柯也在这个意义上说，我不相信会存在任何没有权力关系的社会。这个会改变我们对于福柯的权力理论的通常看法，我们以为他一直在讲的权力对于我们的压抑，但其实不是的，福柯讲的权力理论事实上是一种新型的主体理论，他在谈主体如何通过这样一些权力关系的塑造而形成。

在性和性别的问题上，福柯说要揭示的重点因此不在于压抑。关于性压抑的问题通常是我们谈现代发生之初，比如说维多利亚时期的性或性别的问题时所着眼的一个问题。可是福柯的着眼点它不在于这里，而在于性话语在现代社会的变形。福柯发现性话语在现代社会成了医学和心理学的知识话语，那由此发生了自古以来的忏悔技术的一种世俗化的变形。福柯注意到现代人主要的不再向牧师，而是向医生和精神病学家，以及各式的心理治疗师坦白自己内心隐秘的活动。可以说福柯精准的观察到了时代的变化。福柯由此提出了一个全新的概念，叫 “生命权力”（Biopower）。他对于这个概念的运用首先也是描述性的，不过这当中也蕴含着一种批判性的指向。他让我们看到我们的生命领域被越来越多的医学化，我们的生命主权正通过科学话语而被转移到了生物学家、医学专家的手中。这一点我想今天我们会有更深的体会，在生命科学和生命技术高速发展的今天，我们尤其能够感到福柯的洞察对于我们生命真实状态的这种启发的力量。

3.3 从社会到个体

从1970年开始，福柯又进入了一个新的阶段，他开始担任法兰西学院的思想体系史的教授。那是一个很特别的位置，他的职责就是每年要向公众发表年度讲座介绍自己的研究，听众不再是要拿学位修学分的学生，而是对这个话题本身感兴趣的广泛的公众。福柯主讲了13次，由此积累了大量的讲稿，那么这些讲稿它本身又成为福柯研究的一个重要领域，因为他大大开拓了福柯之前的研究。他尤其从“权力的微观物理学”回到了传统政治权力领域。而他对于这个领域的一个重要看法仍然是权力与知识的关系，即权力需要知识来完成自身的正当化。那在古代是通过神话，在现代是通过科学来形成有效的治理。除了科学之外，当然我们知道还有政治和法学的话语都在权力的这样一个自我正当化的范围。而这就使得权力对自身的正当化形式所规制。这对于福柯来说是一个非常重要的洞见，因为这个时候哲学的批判性实践就有了着力点，哲学的反思这个意义上是作用于治理的理由层面的实践。可福柯似乎并未能够为自己的批判性实践提供规范性根据，因为他彻底的历史主义的态度事实上消解了启蒙以来的理性所具有的规范性的功能，那这也是后来德国思想家哈贝马斯对于福柯的主要批判。

《性史》第二和第三卷又发生了一个话题的转移。福柯这个时候转而论述古代希腊和古代罗马的性道德。第二卷《快感的享用》关注的是公元前4世纪的希腊，而第三卷《自我的关怀》，关注的是公元后头两个世纪的罗马帝国。福柯由此提出了一种个体修炼的伦理实践。我们要注意的是之前他的关切其实都在现代社会的权力的层面，而在晚期他的关注点发生了一个焦点的转移，开始转移到古代。那与此同时也转移到了个体的生命意识，也就是说他这个时候开始关切的是个体如何通过自身的伦理实践而创造性的自我塑造。那这里有一个关键词的区分就是道德和伦理，在福柯这里道德更多的在谈的是一个社会规范的层面，而伦理在他这里其实指的是一种生存美学。也就是说个体的自我塑造，它本身是充满创造性的一个领域，无论如何变化。福柯一生的思想主题可以说都在围绕着一种启人深思的主体学说。这种主体学说不再把主体看做先验的事实，而是在权力关系当中，在知识话语和生存美学当中去生成。福柯以此来为我们的自我认识开拓了一个至关重要的维度。

四、后记

在经历了差不多一年多的沉淀后，我们这个西哲系列也终于迎来了属于自己的终局时刻。在此先恭喜一下自己完结撒花~ 

回顾一下这5篇文章，虽然内容量不算特别多，但也是精心选取了5位最有代表性的现代思想家，并尽可能的采用一种通俗易懂的方式来进行讲述。不过因此也难免会有些遗漏，希望各位读者能够谅解。

最后再做一点简单的总结，有关现代西方哲学，我们其实可以看成是科学与哲学的一次分裂。这是19世纪以来最为基本的一个知识形态，这决定了哲学无法再次成为一个无所不包的体系。这在很大程度上意味着哲学的没落。直到今天为止，我们仍然生存于这种知识形态当中。我个人认为这关系到的不只是哲学的没落，而且关系到我们每一个人生存性的根基性的问题。如果哲学所关心的那一些根本性的问题，不能够有知识性的回答。这对于我们意味着什么？但是从另一方面来看，这对于哲学来说其实未必是坏事。用哈贝马斯的话来说，这其实使得哲学解脱于世界观任务，使它专注于反思和批判的功能，而在他看来这才是哲学真正的意义。

在我看来，真正的哲学其实是要直面我们时代的大问题。而我们现在这个时代的大问题，我个人谈两点看法。一方面，我们面临着技术时代的哲学问题；另一方面，我们面临文明的冲突。而这两方面的问题都不是单单的科学能够解决的。先拿技术时代的这些问题来说，比如它涉及到当我们用技术科学的方式来解释或操作现实生活的时候，我们是不是遗漏或预设了一些东西。当我们用生物科学的语言来解释我们的幸福、快乐的时候，这个时候我们确实可能会增加自己的知识和我们对于自己的生命体验的解释和掌控力。但是这种解释是否真的切中了要害呢？它是否让我们恰恰错失了真正的人性的现象。再比如在技术如此高速发展的时代，我们的社会是不是面临着愈发严重的危机，我们个人是否面临着愈发严重的意义的危机和虚无主义的风险？那这些问题都不是在技术本身范围内能够解决，并且都是有待于我们去反思。

另一方面是文明的冲突。有关文明的冲突，我想举哈贝马斯为例，他在2019年的时候以90岁高龄出版了一本将近2000页的巨著，叫《另类哲学史》。那这一本书不只是一部哲学史的论述，也不只是哈贝马斯试图通过哲学史来对自己的思想做再一次的界定。而是他试图拓展自己的沟通行动论，不止在主体之间去寻求共识，尤其是试图在不同的文明体之间寻求共识，那这有着深刻的时代关切。因为我们的时代已经是一个无可避免的全球化时代，可是不同的文明体之间的冲突愈发的激烈，甚至于到了立场不同而无法沟通的境地。那这是我们时代的大问题，哈贝马斯提供的路径未必是最终的答案，但是这是我们面临的共同的思想任务。哈贝马斯和包括其他一些思想家努力都值得我们去重视。当然有关于此我还想提一个判断，就是文明的冲突在今天不只是西方的事情。技术文明的危机也不只是西方的事情。这个意义上我们这系列文章叫现代西方哲学是因为有关现代性的反思和批判首先在西方世界发生，可是我想未来的哲学一定不只是西方哲学，也因此我们有必要更为深入的理解现代西方哲学，这个时候我们才能够更为严肃的面对我们自己的问题，为世界文明做出我们自己的贡献。愿与诸位共勉之。